游記人類學
⑴ 試論丁文江對徐霞客及《徐霞客游記》研究的貢獻
劉瑞升
( 中國知識產權報社)
一、徐霞客及 《徐霞客游記》
徐霞客 ( 1587 ～1641) ，名弘祖，字振之，號霞客，江蘇江陰人，是我國明代地理學家、旅行家。徐霞客生活在我國封建社會的衰落時期，他走出書齋，寄情山水，游遍全國名山大川、海隅邊陲。東邊渡海到落迦山，西至騰沖西境，南達廣東羅浮山，北游盤山。足跡遍布明代的兩京十三布政司，相當於今天的北京、天津、上海、江蘇、山東、河北、山西、陝西、河南、湖北、安徽、浙江、福建、廣東、江西、湖南、廣西、貴州、雲南等19 個省 ( 區、市) 。他把一生獻給了旅行考察事業。
徐霞客從 22 歲開始出遊，到 56 歲逝世前一年因積勞成疾，不得不返回家鄉止，他不殫虎狼，不畏艱險，三次遇盜、多次絕糧，仍孜孜不倦地勇往直前，表現出探險旅行家的宏偉氣魄。徐霞客一生志在 「問奇於名山大川」［1］。他溯江窮流、登山入洞、訪村走寨，考察了各種各樣的地貌，記錄了內容各異的奇觀異景。徐霞客說: 「昔人志星官輿地，多承襲附會。」［2］即使對 《禹貢》這樣被視為權威的專著，徐霞客也絕不盲目迷信。就 《禹貢》中有關 「岷山導江」的結論，經過實地考察後徐霞客確認了金沙江是長江的主源，他說 「不知禹之導，乃其為害於中國之始」。［3］要知道從古到今，這是被人們認為是唯一正確的結論。
60 多萬字的 《徐霞客游記》 ( 以下簡稱為 《游記》) ，是徐霞客以日記體記錄中國地理的名著，是我國古代篇幅最長的游記作品。《游記》開辟了地理學上系統觀察自然、描述自然的新方向; 既是系統考察祖國地貌地質的地理名著，又是描繪中國風景資源的旅遊巨篇，還是文字優美的文學佳作，其文字優美，語言生動，在國內外具有深遠的影響。它生動、准確、詳細地記錄了祖國豐富的自然資源和地理景觀。它為歷史地理學的研究提供了重要資料，具有很高的科學價值和社會價值。英國科技史專家李約瑟在其主編的 《中國科學技術史》一書中是這樣評價徐霞客的: 「他的游記讀來並不像是 17 世紀的學者所寫的東西，倒像是一位 20 世紀的野外考察家所寫的考察記錄。他不但在分析各種地貌上具有驚人的能力，而且能夠很有系統地使用各種專門術語。」［4］《游記》為我國歷史自然地理和歷史人文地理的研究都提供了極其珍貴的資料，開創了我國地理學上實地考察自然、系統描述自然的先河。
《游記》的內容十分廣泛、豐富，從山川源流、地形地貌的勘察，到奇峰異洞、瀑布溫泉的探索; 從對動植物的考察，到對手工業、礦產、農業的記錄; 從對風土民情的了解，到對民族關系的關注等，皆有記載。《游記》最初是以突出的文學價值受到人們的廣泛關注，被推為 「古今游記之最」。其實，它涉及的廣闊領域，所包括的豐富科學內容，所具有的多方面的科學價值，在我國古代的地理著作中幾乎是無與倫比的。
二、歷史上對徐霞客及 《徐霞客游記》的評價
直至 20 世紀 20 年代，丁文江提出 《徐霞客游記》的地理學價值之前，300 多年間人們對 《游記》的贊賞多集中在文學方面。人們肯定 《游記》內容真實，說該書 「文字質直，不事雕飾」，［5］「記文排日編次，直敘情景，未嘗刻畫為文，而天趣旁流，自然奇警」。［6］他的手稿，在當時就被人們爭相傳閱、抄錄，被譽為「世間真文字、大文字、奇文字」。［7］人們還贊揚 《游記》在描述自然之美時的清新雋永、朴實無華的風格，以及物象、情愫和志趣相互統一協調的文風。正如楊明時所述: 「霞客之記，皆據景直書，不憚委悉煩密，非有意於描摹點綴，托興抒懷，與古人游記爭文章之工也。」［8］奚又溥則稱贊徐霞客 「其筆意似子厚，其敘事類龍門。」［9］
明清時代的文人們以徐霞客旅行考察時 「升降於危崖絕壑，搜探於蛇龍窟宅，亘古人跡未到之區，不惜捐軀命，多方竭慮以赴之，期於必造其域，必窮其奧而後止」，［10］而贊譽徐霞客為「千古奇人」，其 《游記》為 「千古奇書」。［11］丁文江則認為，徐霞客是一代新學風的開創者和實踐者，是近代地理學的先驅。明清文人評價霞客及其 《游記》為「奇人奇書」，僅僅停留在感性認識的層面; 丁文江對霞客實證考察的科學精神，上升到理性的高度。
在筆者收藏的一本沈松泉於 20 世紀 20 年代初標點的 《徐霞客游記》中，有丁文江撰寫的一篇題為 《徐霞客游記》的文章，此文一開頭就指出: 「錢牧齋［12］說，『徐霞客千古奇人，游記乃千古奇書，』似乎他真是徐霞客的知己，然而看他所做的徐霞客傳，連霞客游歷的路途都沒有弄明白，真可謂怪事! 後來的人隨聲附和，異口同聲地說 『奇人奇書，』但是他們不是贊賞他的文章，就是驚嘆他的腳力，除去潘次耕以外，沒有一個人是真能知徐霞客的。」［13］接著丁文江寫道: 「徐霞客曾游歷過五嶽，匡廬，白岳，黃山，天台，雁宕，所以近人有五嶽之中游過幾岳的，他們的朋友就要恭維他為霞客第二。這真是把徐霞客看得太不值錢了! 」［14］
丁文江在這篇文章中還說: 「他是很愛山水的，然而賞玩山水決計不是他唯一的目的。況且近省的山水可以賞玩的很多，何必去吃這種大苦? 他是頗信佛教的，然而他絕對不是行腳僧，以拜佛為朝山的目的地———況且他去的許多山都無佛可拜。」［15］
三、丁文江對徐霞客及 《徐霞客游記》研究的貢獻
在丁文江之前，由於認識上的局限，人們還不能夠辨識 《游記》的科學成就，也不能透析霞客的內心世界和所追求的精神境界。丁文江曾留學日本和英國，攻讀動物學及地質學，獲雙學士。他是用近代地學眼光來認識、分析和評價徐霞客及其 《游記》的第一人，也是使徐霞客在中國和世界科技史上確立應有地位的第一人。
在沈松泉標點本 《游記》中，丁文江寫道: 「……文章是霞客的餘事，腳力是旅行的常能，霞客的真精神都不在此。」［16］
那麼，什麼是徐霞客的 「真精神」呢? 我們可以從丁文江編的 《徐霞客年譜》中找到答案: 「然則先生之游，非徒游也，欲窮江河之淵源，山脈之經絡也。此種 『求知』之精神，乃近百年來歐美人之特色，而不謂先生已得之於二百八十年前! 故凡論先生者，或僅愛其文章，或徒驚其游跡，皆非真能知先生者也。」［17］
丁文江極力推崇徐霞客的這種 「知識欲」。為此，丁文江在 《徐霞客游記》一文中說: 徐霞客 「不肯承襲附會，所以要自己去觀察江河二經，山脈三條的真相———這是先生游歷的真目的。這種 ( 知識欲) ———為真理而犧牲的精神，18 世紀以前，世界上是很少見的，先生乃得之於二百八十年前。這真是我們學術史上無上的光榮! 錢牧齋諒他以張騫，元 ( 玄) 奘，耶律楚材自擬，恐怕是牧齋附會的，然而據我們眼光看起來，他的成績不亞於這三人，而精神卻不一樣，因為這三個人不是恭維皇帝，就是恭維佛爺，霞客是純粹的為知識，而求知識與他們有求己求人的分別。」［18］
在丁文江 《重印徐霞客游記及新著年譜序》中，丁文江還以十分欽敬的心情贊頌了徐霞客的勇氣和獻身精神: 「乃求知之念專，則盜賊不足畏，蠻夷不能阻，政亂不能動，獨往孤行，死而後已。」［19］
丁文江在 《徐霞客游記》一文中全面地總結了徐霞客的地理大發現: 「①自先生始，才知道金沙江是揚子江的上流。先生所著的江源考……不但是完全與事實符合，而且劈頭提出他懷疑的緣故，然後拿他自己的觀察來一層一節的來證明解釋，末後又說江源不易知的緣故，是一篇絕好的科學論文。②自先生始，才知道南盤江上游的來歷……③自先生始，才知道禮社 ( 即紅水江) ，瀾滄，怒江是三條江，分別入南海。④自先生始，才知道龍川，大盈，檳榔江的源流。」［20］
丁文江在仔細閱讀 《游記》後深情地寫道: 「可以知道考究雲南水道之難。在雲南西南這種地方，河流是在極深的峽中，兩邊都是高山 ( 最低的嶺比河身要高出六七千尺! ) ，河裡又不能行船。一條河隔幾十里名目就變; 上流的人同下流人，這條河同那條河的人，都是老死不相往來! 要打聽一條河的來源出路是極不容易的事。」［21］
就 《游記》的文學價值，丁文江的分析也獨具慧眼。丁文江認為許多愛讀 《游記》的人往往是知其然而不知其所以然。丁高度評價 《游記》在文學方面的成就，他為 《游記》概括了四個特色:
第一，觀察的詳盡真確。他批評有些文人觀察自然的能力非常薄弱，所以經常用套語來塞責讀者，他舉例說，一個幾丈的陡崖，就被說成是 「峭壁千尺」; 幾里周長的湖泊，就描寫為 「一望無際」。還有人說登泰山可以望見東海，把汶河當做黃河，這些更不值得一笑了。丁文江說; 「先生一部游記，從頭至尾，沒有一句浮泛的話; 遠近大小，總是有里數、尺數、步數……凡地形、地質、植物、物產、礦業、兵事、歷史、風俗，沒有一件不留心，下起筆來，自然句句切實詳盡，令人百讀不厭了。」［22］
第二，用名詞的不苟。丁文江認為，許多文人描寫地形時，往往濫用名詞。他贊賞霞客所作的 《雞足山志》，霞客把雞足山的地形分作: 台、嶺、梯、谷、峽、箐、坪、林、泉、瀑、潭、澗、溫泉 14 種。丁文江評價說: 「這種分析的精神，的確是先生的獨到，所以全部 《游記》，所用的名詞，沒有重復、模糊的毛病。」［23］
第三，系統的明白。丁對徐霞客富於觀察分析的能力非常贊賞，他認為 《江源考》和 《盤江考》就是絕好的例證。他感到讀 《游記》「條理井然，有頭有緒」。［24］
第四，欣賞的真誠。丁文江認為，觀察事物，並能系統地分析事物固然重要，但是描寫風景名勝沒有趣味，那麼 「無論他觀察如何真確、分析如何精細，系統如何明白，文章仍然枯燥無味，不能引起讀者的同情。」［25］
丁寫道: 「先生是以山水為性命的人，所以讀他的游記，就是不愛游的人也要為他所感動。陳函輝送他的詩，說他: 『尋山如訪友，遠游如致身』，真可以形容他樂而忘返的天真。」［26］
在這里，另有一位學者不能不提，他就是潘耒［27］。在丁本 《游記》里，丁文江把潘耒為 《游記》寫的序言放在了最前面，而將其他幾篇舊序統統放在全書之後，這是一個創舉。在數篇為 《游記》寫的序言中，丁文江為什麼獨鍾情於潘次耕的序呢? 在丁本《游記》首頁潘序後的按語中，可以找到答案。丁認為為游記作序的人雖多，然而都不是真了解徐霞客的真意。而唯獨在潘次耕的序言中，首次說出了霞客之游求知的要旨。「乃真能知先生者」。［28］
丁文江在整理徐霞客游記時，開始並未看到潘序，而是梁任公 ( 啟超) 偶然讀潘耒所著 《遂初堂集·卷七》時發現的。此序是以前 《游記》各刻本所未載的，後梁任公推薦給丁文江。在沈松泉標點本 《游記》中，梁任公先生代序中寫到: 「吾友丁文江，研究霞客最深，吾以此序鈔示之，彼歡喜贊嘆，謂為佳構」。［29］
由此可見，丁文江見到潘序後的狀態，丁用 「喜極欲狂」［30］形容自己的心情。丁文江認為這是一篇最了解霞客真意的序言了。丁在自己編的 《游記》中寫道: 「因冠於本篇之首，而移葉刻各序於卷二十舊序篇，以示區別焉。」［31］
1921 年至 1927 年間，丁文江著手整理、校勘、編訂 《徐霞客游記》、 《年譜》、地圖及各種附錄。他把自己當年在雲、貴、川進行地質考察時的資料找出來，與 《游記》進行比較、對照研究。在撰寫的 《徐霞客年譜》中，丁對霞客的家世、生平事跡、旅遊經歷、精神風貌、游記著述與流傳以及前人對霞客評述，進行了疏理。丁文江還在 《游記》中配製了一套 ( 共 36 幅) 徐霞客旅行路線的地圖，這是前所未有的。另外，丁還將存世極少的咸豐刻印本上的一幅徐霞客畫像放在丁本 《游記》內，使這張畫像得以流傳至今。
胡適在其編的 《丁文江的傳記》中說: 「徐霞客在三百年前，為探奇而遠游，為求知而遠游，其精神確是中國近代史上最難得、最可佩的」。「在君在三百年後，獨自在雲南、川南探奇歷險，做地理地質的調查旅行，他的心目中當然常有徐霞客 『萬里遐征』的偉大榜樣鼓舞著他。他後來用他的親身經驗和地理新知識來整理 《徐霞客游記》，給他作詳細地圖，給他作 『年譜』，並在 『年譜』里一面表彰他的重要發現，一面也訂正他的 《盤江考》、《江源考》里的一些錯誤。這就是他報答那位三百年前的奇士的恩惠了。」［32］
胡適最了解丁文江對徐霞客敬重之情，胡適說: 「他最佩服徐霞客，最愛讀他的游記，他這一次去西南，當然帶了 《徐霞客游記》去作參考。他後來 ( 民國十年) 在北京的 『文友會』用英文講演徐霞客，特別表彰他是中國發現金沙江是揚子江上游的第一個人。在民國十五年，他在 《小說月報》 ( 第十七卷號外) 上又特別表彰這部空前的游記。他對於這位十七世紀的奇士，費了很多的功夫，整理他的 《游記》，給 《游記》做了一冊新地圖，又做了一篇很詳細的 《徐霞客年譜》，民國十七年由商務印書館印行。」［33］
胡適寫道: 「丁在君是我們這個新時代的徐霞客，這是我們公認的。他最惋惜徐霞客的 《金沙江游記》散失了，使我們不能知他在三百年前 『對金沙江的直接觀察』。在君自己記載金沙江的幾篇文字，可以說是有意彌補那個大缺憾的。」［34］
從胡適上述文字中可以看出，丁文江做了一件具有里程碑樣的工作———整理 《徐霞客游記》，配發地圖，做了 《徐霞客年譜》及出版發行。最為重要的是丁文江以現代地理學的角度明確了 《游記》的科學價值。可以毫不誇張地講，徐霞客在中國地理發展史上受到重視，始於丁文江。縱覽徐霞客同代或後人對徐的贊譽都是 「愛其文字，或驚奇游跡」。而丁文江作為一個地質科學家，對徐霞客進行了深入的研究。翁文灝說: 「……先生 ( 指丁文江———本文作者注) 對科學方面之寫作，極為審慎，除非已全部確信無疑者外，決不輕易發表」。丁文江對徐霞客的認識和了解，以至整理 《游記》是有一個過程的，正像丁文江自己所言: 「餘十六齣國，二十六始歸，凡十年未嘗讀國書，初不知有徐霞客其人。辛亥自歐歸，由越南入滇，將由滇入黔。葉浩吾前輩告知曰: 『君習地學，且好游，宜讀 《徐霞客游記》。徐又君鄉人，表彰亦君輩之責。』」［35］
1914 年，丁文江入雲南考察，他 「獨行滇東滇北二百餘日，倦甚則取游記讀之，並證以所見聞，始驚嘆先生精力之富、考察之精、記載之詳且實。因思輿地之學，非圖不明，先生以天縱之資，刻苦專精，足跡又遍海內，故能言之如指掌。後人限於舊聞，無圖可考，故僅知先生文章之奇，而不能言其心得之所在。頗欲搜集新圖，分制專幅，使讀者可以按圖證書，無盲人瞎馬之感，而所藏圖不多，不足以證全書; 回京後又為職務所羈，無復餘力; 僅於十年夏間，作一總圖，加以先生游歷之路線，乃於北京文友會中，宣讀英文論說一篇，略敘先生之生平而已。」［36］
黃秉維在 《徐霞客游記中之植物地理資料》一文中指出: 「然遍觀吾國歷史，不畏險阻，不辭勞瘁，涉深越峻，以尋幽探奇，如明季徐霞客先生，實為高映之孤霞、獨舉之明月，古今來一人而已。丁在君先生於先生獨行邁往之勝概、櫛風沐雨之勤勞、曠朗無前之襟懷、詳密朴實之文筆，深致景佩，乃為編年譜，闡舉休明，既以彰先民之高矩楷模，復使來者知所循勉。」［37］
徐霞客和丁文江的愛國主義精神表現在對祖國山河的深厚情感上。三百年前徐霞客身體力行、客觀真實地對自然社會的文字報告，在三百年後經過丁文江的實地勘察，予以證實; 三百年前徐霞客對中國地質學的卓越貢獻，在三百年後得到中國地質學奠基人丁文江審慎的考證後予以高度贊揚。徐霞客與丁文江，都是我國歷史上傑出的地理學家、都是偉大的愛國主義者、都是值得後人學習的楷模。
丁文江既是一位出色的地質學家，又是一位卓越的探險家。在徐霞客之後，他追蹤徐霞客的旅行路線，以其一貫主張的 「科學精神」，見證了徐霞客之發現，糾正了徐的一些錯誤，更填補了這位前驅者留下的空白。
丁文江曾嘆曰: 「可憐如許人讀先生的 《游記》二百八十年來，只有一個潘次耕是他的真知己! 」［38］今天看來，丁文江何嘗又不是徐霞客的真知己呢?! 不僅是真知己，而且丁文江是現代唯一一位真正的徐霞客。
今天，筆者僅僅是通過丁文江對徐霞客及其 《游記》研究所作的貢獻，來彰顯丁文江的功績，其實，在丁文江短短的 49 年的生命航程中，他不僅對我國地質事業的開拓和發展作出了歷史性的傑出貢獻，他還在諸多領域里都有開創性業績。2007 年 10 月，在江蘇省泰州市黃橋鎮———丁文江的家鄉，隆重舉行了中國地質事業的重要奠基人丁文江誕辰120 周年紀念活動，緬懷這位被稱為網路全書式的地學泰斗，筆者有幸參加。在研討會上，筆者提出對丁文江的研究要系統化，要形成合力; 適時應成立丁文江研究會; 建議黃橋鎮與江陰徐霞客故鄉的馬鎮結為姊妹鎮。筆者還提出應當將對丁文江的研究稱之為「丁學」，因為，丁文江留給後人的寶貴財富不僅僅是地學方面的，還涉及經濟、教育、軍事、文化、科技、歷史、政治、旅遊、考古、測繪以及地圖學、社會學、人類學、少數民族語言學等諸多領域。徐霞客研究被稱為 「徐學」，紅樓夢研究被稱為 「紅學」，酈道元與 《水經注》研究被稱為 「酈學」。丁文江作為我國地質事業的主要創始人和奠基人，是國內外享有盛譽的科學大師和著名的社會學家，研究他的學問稱之為 「丁學」是恰如其分的。
參 考 文 獻
［1］［2］ 陳函輝 . 《霞客徐先生墓誌銘》. 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第3 印，1191，1194
［3］《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3 印，1128
［4］ 李約瑟 . 《中國科學技術史》( 中譯本) 第 5 卷，《地學》第一分冊 . 北京: 科學出版社，1976 年版，62
［5］ 錢謙益 . 《囑徐仲昭刻游記書》. 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3印，1186
［6］ 潘耒 . 《徐霞客游記》序 . 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3 印，1269
［7］ 楊明時 . 《徐霞客游記》序二 . 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3印，1273
［8］ 奚又溥 . 《徐霞客游記》 序 . 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3印，1269
［9］ 楊明時 . 《徐霞客游記》序一 . 《徐霞客游記》. 上海: 上海古籍出版社，1987 年第 2 版，1997 年 5 月第 3印，1272
［10］ 錢謙益 ( 1582 ～1664) 明末清初常熟人。字受之，號牧齋，晚號蒙叟。明萬曆進士。崇禎初官禮部侍郎。清兵南下，率先迎降，以禮部侍郎管秘書院事。生平博覽群籍，精於史學，詩文在當時負有盛名。家有絳雲樓，藏書豐富，尤以明代史料收集完備著稱，清初毀於火。所著有 《初學集》、《有學集》、《投筆集》等。輯有 《列朝詩集》。藏書之富，幾埒內府。後來常熟一帶藏書蔚然成風，跟錢謙益的提倡有很大的關系
［11］［12］［14］［16］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］ 丁文江 . 《徐霞客游記》一文 . 《徐霞客游記》沈松泉標點本 . 上海: 上海群眾圖書公司，20 世紀 20 年代，1 ～17
［13］丁文江 . 《徐霞客游記》一文 . 《徐霞客游記》沈松泉標點本 . 上海: 上海群眾圖書公司，20 世紀 20 年代，2
［15］《徐霞客游記》. 北京: 商務印書館，1996 年版，28 ～29
［17］《徐霞客游記》. 北京: 商務印書館，1996 年版，丁序: 3
［25］ 潘耒 ( 1646 ～1708) ，清初學者，字次耕，號稼堂，吳江平望鎮溪港 ( 今江蘇) 人。師事徐枋、顧炎武，博通經史、歷算、音學。往來燕趙，與名人雅士相從游。清康熙十七年 ( 1678 年) ，以布衣中博學鴻辭科，授翰林院檢討參與纂修 《明史》，主纂 《食貨志》兼訂紀傳。不解說詞，充任日講起居注官，纂修 《實錄》、 《聖訓》，又任會試考官。名益盛忌者益眾，終以浮躁降職。遂南歸遍游天台、雁盪、武夷、黃山諸名山，各以詩記。康熙四十二年，康熙皇帝賜復原官，耒堅辭不受。晚年，研究聲韻、易象，著 《類音》、《遂初堂詩集 . 文集 . 別集》，還刻顧炎武所著 《日知錄》及遺書數種
［26］［28］［29］《徐霞客游記》. 北京: 商務印書館，1996 年版，潘序: 2
［27］ 梁任公 . 《徐霞客游記》代序 . 《徐霞客游記》沈松泉標點本 . 上海: 上海群眾圖書公司，20 世紀 20 年代，3
［30］［31］［32］ 胡適 . 《丁文江的傳記》. 遠流出版公司，1986 年 3 月版，37 ～38，43
［33］［34］ 丁文江 . 《重印徐霞客游記及新著年譜序》. 《徐霞客游記》. 北京: 商務印書館，1996 年版，1
［35］ 竺可楨 . 《地理學家徐霞客》. 北京: 商務印書館，民國三十七年二月初版，40
［36］ 丁文江 . 《徐霞客游記》一文 . 《徐霞客游記》沈松泉標點本 . 上海: 上海群眾圖書公司，20 世紀 20 年代，18
⑵ 余秋雨 雪 的全文及賞析
傷痕累累的歷史——《道士塔》導讀
《道士塔》和《莫高窟》有著緊密的內在聯系。如果說前者提示了中國古代最燦爛的文化之悲劇，那麼，後者則是對這一燦爛文化的贊嘆和歌頌。兩篇文章歸結到一個主題：中華民族有數千年的文明，這種文明是如此博大而輝煌，又是如此命運多舛。它歷盡滄桑，迄今仍然生生不息。兩篇文章是作者對中華民族文明史的反思，表現了作者強烈的憂患意識。
《道士塔》全文四個部分。作者融記敘、議論、抒情於一體，展示了近代中國由於愚昧和落後而帶來的一場不可避免的悲劇。作者有「道士塔」作題目，寓意深刻。這座道士塔既是民族恥辱的象徵，又是近代中國文明衰弱的標志。它是曾經發生過的、我們必須正視的歷史。
第一部分記敘了外國冒險家瘋狂地掠奪和俞劫數以萬計的敦煌文物。作者的感情表面上是平靜的，但平靜中已涌動著無法遏目的悲憤。
第二部分點出敦煌文物被毀被盜的原因之一：愚昧和無知。劈頭就是一段議論，悲憤之情躍然紙上。接著敘述王道士破壞敦煌文物的罪惡行徑，無奈中兼有揶揄。最後一個自然段，是作者悲痛之情的迸發，這是一種出於對祖國燦爛文化的熱愛的神聖之情。
第三部分揭示了造成敦煌國寶大量流失的根本原因：舊中國的落後和腐敗。作者用鑿鑿有據的事實告訴人們：我們必須正視這場中國近代史上的浩劫和悲劇，唯有正視歷史，才能反思。字里行間，處處流露出作者的悲憤、無奈之情。
第四部分寫這場悲劇的終結。歷史已翻過新的一頁。大量的敦煌文物的流失，不止是民族的屈辱，也給專家們研究華夏文明史帶來了巨大的困難。但是，中華民族畢竟站起來了，令人欣慰的是：敦煌的輝煌仍然在中國，敦煌學仍然在中國。比之前三部分，這一部分雖然簡短，但作者的思想感情又是復雜的，壓抑、悲痛和自豪的心情交織在一起。「道士塔」作為民族文明的恥辱和衰敗的象徵雖然成為歷史，但它足以警策每一個中國人：決不能重蹈覆轍。
丹青千壁——《莫高窟》導讀
如果說《道士塔》揭示的是中國古代文明史上的一頁悲劇的話，那麼，《莫高窟》則告訴我們：盡管中國古代文明曾屢遭不幸，但我們這個民族畢竟有著世界文明史上最偉大最燦爛的文化。這種文化凝聚成的生命精神，孕育了它的生生不息，吐納百代的獨特秉賦，因此，《莫高窟》所代表的中國古代文明至今仍然笑傲世界。
《莫高窟》全文四個部分。作者用充滿激情的、詩一般的語言盡情謳歌了偉大的敦煌藝術，給人以強烈的感染。
第一部分交代了莫高窟的地理位置和開鑿時間，用散文化的語言概括地介紹了樂樽和尚在三危山對面築窟造像，發誓使之成為聖地的宏願，以及這個宏願實施的過程。喻示了佛教傳入中國以後，在中國這個特定的歷史環境中，在歷代學者、藝人、工匠、僧人的吸收、融合、改造中，產生和形成了偉大的中國佛教藝術。
第二部分充滿激情地勾勒了莫高窟藝術各個不同歷史時期的特點。作者用藝術史家的眼光和詩人的語言在我們面前展現出莫高窟藝術傲視異邦、吐納百代的獨特魅力。
開頭用外國遊客呼喊「莫高、莫高」和閉館時遲到的遊客苦苦央求的情景渲染了莫高窟的魅力，接著用「呆了好幾天」、「沿著莫高窟的山腳來回徘徊」、「對著這堵山坡傻想」來表達自己受到莫高窟藝術強烈震撼的情形。隨後，點出莫高窟藝術的偉大而獨特的本質特徵「在於它是一千多年的層層累聚」，由於這種歷史的層累性，因而至今仍然轟傳。
作者用比較的方法說明上述道理之後，接著用抒情的語言，簡潔而明快地勾勒了遺存在莫高窟的一幅幅生動的壁畫，不僅僅是宗教藝術，而且是歷史的畫卷，是中華民族光輝燦爛的文化遺產。它們描繪了當時的現實社會，表達了人民的喜怒哀樂，也暴露了統治階級的殘暴和驕奢淫逸，同時顯示出我國古代彩塑匠師們的高度智慧和卓越的創造才能。
第三部分主要寫作者的感受。開頭就說自己「第二天一早」又去莫高窟，主要是想「探尋莫高窟的底蘊」。作者指出，莫高窟有著層次豐富的景深，它呈現的是多方面的生命，因此，在莫高窟，「聽故事，學藝術，探歷史，尋文化，都未嘗不可」。接著，作者用排比的方法，充滿哲理的詩化的語言來集中表達自己的感受，說明偉大的莫高窟藝術是「歷史的景深和民族心理的景深」的融合，它是超越宗教的宗教，是具有宗教風貌的美，又是美的宗教，作者舉中國國畫大師張大千和甘肅省歌舞團創作的歌舞「飛天」的例子，深刻地、令人信服地深化了這個道理，同時又照應了前文所說的莫高窟藝術「生生不息、吐納百代的獨特秉賦」。
第四部分是全文的總結，在這一部分里，作者表達了自己意猶未盡、無以忘懷的感情。人離開了敦煌，離開了莫高窟，但心情卻無法平靜。到另一個佛教藝術勝地旅行，仍然罹莫高窟，進一步點出莫高窟藝術給自己帶來的強烈的震撼。作者浮想聯翩，帶出在世界文學史上有影響的日本作家寫的《敦煌》，德國作家寫的《納爾齊斯與歌爾德蒙》並非文外之筆，而是作者對莫高窟藝術輾轉反側、難以忘情的表達，也是作者對莫高窟藝術在「飛天的後人」生活的土地上繼續吐納「富有現代精神」藝術的期望。
逝去的輝煌——《陽關雪》導讀
這是一篇充滿歷史滄桑感、民言辭自豪感和理性思辨的散文。
作者寫陽關，不是一般的探幽訪勝，不是單純的詠物抒懷，而是藉助陽關這一歷史遺跡來折射中華民族在人類文明史上曾經作出的貢獻，來追尋中國古代文人曾經經歷過的生命體驗。因此，作者筆下的陽關，已經超越了陽關本身的意義，從而進入了人生、社會和歷史等更加廣闊的領域之中。
我們可以把全文分為三個層次來理解。
第一層次：從開頭到第三自然段「他們褪色的青衫里，窨藏著什麼法術呢？」
文章一開頭，便是一段議論，指出歷史上種種「怪異」但又建黨的現象：當為官的文人「峨冠博帶早已零落成泥之後」，他們「偶爾塗劃的詩文，竟能鐫刻山河，雕鏤人心」。以至無數的人們會在童年時代使「自選搭建」這此詩文景象，到了成年以後，又會「焦渴地企盼著對詩境實地的踏訪」。為什麼古代文人的生命體驗又會成為後代人們的生命體驗呢？作者的感慨到這里戛然而止，留下的是給讀者的思考和耐人尋味的話題，巧妙地承轉出下文。
第二層次：從「今天，我沖著王維的那首《渭城曲》，去尋陽關了」到第十一自然段「我憑直覺確信，這便是陽關了」。
作者說自己「沖著王維的那首《渭城曲》」去尋陽關，既是對上文「焦渴地企盼著對詩境實地的踏訪」的照應，又告訴讀者「為童年，為歷史，為許多無法言傳的原因」來追尋生命體驗的目的。作者接下去在讀者面前展現的是沙漠邊陲的一派荒涼、肅殺、空曠的景象。對莽莽沙漠和沙漠雪景描繪，既是寫實的，又是深化了的。從寫實的角度順理成章的帶出墳堆，由此展開了聯想：「中原慈母的白發，江南春閨的遙望，湖湘稚兒的夜哭。故鄉柳蔭下的決別，將軍圓睜的怒目，獵獵於朔風中的軍旗」，簡潔而形象地概括出一幕幕的歷史景象，而墳堆本身，又是一種民族精神的象徵，從中呈現出社會性、人性，作者的歷史滄桑之感自然而然地流露了出來。第十自然段用的是對比的手法，作者說「堆積如山的二十五史，寫在這個荒原上的篇頁還算是比較光彩的」，「在中原內地就不同了……晨鍾暮鼓的音響總是那樣的詭秘和乖戾」。
二十五史是歷代帝王修撰的所謂正史，作者這樣寫，既點出歷代王朝醉生夢死、荒淫奢侈的生活，又襯託了前方將士艱苦守衛邊疆的英雄氣概，突出了中華民族戍邊屯墾、抗禦外侮的民族精神。
第三層次即餘下的部分。這一部分是對陽關遺址的直接憑吊。作者用寒風、葦草、群山、白雪、烽火台等物象描繪出陽關遠近的荒涼之後，筆鋒一轉，又回到王維的《渭城曲》，用這首千古絕唱帶出「唐人風范」，盡管行路艱難，但他們不會灑淚悲嘆，告別是經常的，步履是放達的。可悲的是唐代前沒有把它的屬於藝術家的自信延續久遠，「長安的宮殿，只為藝術家們開了一個狹小的邊門」，因此，「陽關的風雪，竟越見凄迷」，最後「陽關坍馳了，坍馳在一個民族的精神疆域中。它終成廢墟，終成荒原」。「民族的精神疆域」和上文「歷史老人凜然肅然，扭過頭去，顫巍巍地重又邁向三皇五帝的宗譜」都是散文筆法，實質上，作者在這里抨擊的是封建廣義的保守、腐朽，帖於封建制度的禁錮，輝煌的歷史只是陽光的一現，只能停滯在長久而黑暗的歷代帝王的宗譜中。這一層次交織著作者復雜的情感、欣慰和遺憾，透過強烈的歷史滄桑感不時地流露出來，具有一唱三嘆的效果。
這篇散文激情洋溢，作者一路行吟，豐富敏銳的感受和對民族文化的熾熱感情給人以強烈的感染。
天籟的回聲——《沙原隱泉》導讀
這是一篇充滿哲理的游記散文。主要是寫作者在敦煌縣境內的鳴沙山、月牙泉的游歷過程，從而感悟出「人生、世界、歷史的境界，也如那奇景一般，那麼曲折變化，跌宕起伏，那麼令人感到艱難而又令人欣喜」的哲理。
全文可分成四個部分。
第一自然段為第一部分，主要寫沙漠中的腳印。作者沒有去著力描寫沙漠中的腳印，而是主要寫自己對於腳印的思考：「順著腳印走罷，但不行，被人踩過了的地方，反而松得難走」，「不知這行腳印，能保存多久？」透過這種思考，我們不難發現這其實也是一種對於人生的思考：人不能走別人已走過的路應開辟屬於自己的道路，要有一種獨創精神。
第二至第五自然段為第二部分，寫爬沙山。先總括地說爬沙山是「一項無比辛勞的苦役」。接著具體寫這「苦役」，「用力越大，陷得越深，下滑也越加厲害」，但爬沙山又自有樂趣，它能留下屬於自己的腳印，「無論怎麼說，我始終站在已走過的路的頂端。永久的頂端，不斷浮動的頂端，自我的頂端，未曾後退的頂端。」第五自然段寫爬到了山頂，當作者對沙山的美景作全景描寫後，便又進入了文化、歷史和哲學的思考：「為什麼歷代的僧人、俗民、藝術家要偏偏選中沙漠沙山來傾泄自己的信仰，建造了莫高窟、榆林窟和其他洞窟？站在這兒，我懂了。」作者在這里沒有明說他所懂的是什麼，但從上下文來看，顯然是指那些僧人、俗民、藝術家所追求的沙漠沙山的聖潔和崇高。
第六到第十一自然段為全文的第三部分。主要寫游歷月牙泉。第六、第七自然段是寫作者在山脊上發現了一灣清泉橫卧山底。此時，作者的驚喜表情是不言而喻的，作者從不同角度運用多種句式來盡情地贊美它，贊美它的聖潔與品貌，並對它的奇特存在作了多方面的思考。第八自然段寫下坡前的孤獨和惶恐，當發現月牙泉並試圖親近它時，不上高峰發現不了它，上了高峰又不能與它近乎。看來，洽談室要不斷地上坡下坡、上坡下坡。而到了第九、第十自然段寫作者終於到達了月牙泉。下坡是輕聲松的，而眼前的月牙泉又是那樣的可人，以致老尼能長守此地。字里行間充滿了作者對月牙泉的熱情贊頌。
第十二自然段至文章結尾為文章的第四部分。作者先是對這次游歷中的奇境作形象的概括，然後寫由這奇境所感悟到的哲理，進而聯想到人生、世界、歷史莫不曲折變化，起伏跌宕，相反相成。
綜觀全文，作者寫本文，無意要為鳴沙山、月牙泉作一幅風景畫，而是力求向文化、歷史的縱深處開掘，以求提示其中所蘊含的哲理，不管是一灣一靜，抑或是一景一跌，作者都一一作了深悟。因此作者從不獨立地寫景，而是融情、景、理於一爐，力求形成一種深邃高遠的藝術境界。他不斷地啟發我們，要以獨持的眼光來對待生活中的一切，去思考人生、歷史、世界，因為這里有太多的內涵等待我們去挖掘！
文化人格論——《柳侯祠》導讀
《柳侯祠》通過游鑒柳州柳侯祠古跡，抒寫了作者對中國貶官司文化和貶官文人命運的感慨和反思。
全文以柳侯祠為話題，回顧了柳宗元這一唐代偉大文學家被權勢差遣，兩遭貶謫流放、四處飄零的命運，展現了中國文人在遠離政治中心和偏廢世俗物慾後用自己的文化人格「把偌大一個世界的生僻角落變成人人心中的故鄉」的精神價值。
文章自然劃分為四個部分：
第一部分寫游歷柳侯祠。作者說他是應柳宗元的邀請而去憑吊柳侯祠的。接著依次介紹了柳宗元的石塑及石塑底座鐫刻的先生的手跡，還有羅池、柑香亭、柳侯祠及衣冠墓。然後重點介紹柳侯祠，由祠中石碑上所刻後人憑吊紀念文字都已漫漶不可辨識而聯想到柳宗元的貶謫。這和一般的游記開筆寫法是一致的，由介紹游歷景緻入手，寫景狀物，然後由此引出對與景緻有關的歷史文化遺跡的思索與探究。
第二部分回顧柳宗元的兩次貶謫，並從中申發對文人獨立人格價值意義的思索與探究。作者首先介紹了柳宗元的被流放地——柳州惡劣的自然環境：寸草不生、人跡罕至，「投下多少具文人的軀體，也消蝕得無影無蹤」，並且指出柳宗元是從湖南永州的貶放地經一紙詔書召回長安，然後又「趕了長路」被貶到這個「遠未開化」「一聽地名就叫人驚栗」的南荒之地來的。接著作者又回顧了柳宗元貶放湖南永州的10年，指出災難使他「十分狼狽」，「喪魂落魄」，然而「也給了他一份寧靜，使他有足夠的時間與自然相晤，與自我對話」，他的獨立人格意識蘇醒的產物《永州八記》使「華夏文學又一次凝聚出了高峰性的建構」。然而作為一個中國封建時代的文人，他的骨子裡仍朝向回歸朝堂，納入社會主渠道，在獨立人格精神與政治權利的追求這一對矛盾對立中，後者佔了上風，使他的再一次被貶的悲劇，上升到滑稽。作者在這一部分末尾感概道：柳宗元「預料，這個陌生的柳州會是他的喪葬之地」，但他卻無法預料「就為他破舊箱篋里那一札皺巴巴的詩文」，人們將為他建立祭祠，供奉他千年。
在這一部分中，作者以遺憾、甚至忿恨的筆調指出本應在更大意義上統領一代民族精神的文魁，卻僅僅因辭章入選一架僵硬機體中的零件，被隨處裝上拆下，東奔西顛，成為四處飄零的文化孤魂，他們在僵硬專制的統治下，少有真正的人格獨立，是全無個人意義的種種倫理觀念的組合和會聚。這就使文章從對個人命運的關註上升到了對人格意義以及獨立自由人格對文化構建的意義的探究。
第三部分，承接上文，站在對文化人格探究的高度上審視柳宗元的被貶。他認為在蠻山野地，柳宗元「已不是朝廷棋盤中一枚無生命的棋子」，他「憑著自己的文化人格，營築著一個可人的小天地」。他不屈地挖井、辦學、種樹、修廟，更多的是「按著一個正直文人的心意，依照所遇所見的實情作出，並不考據何種政治規范；作了，又花筆墨加以闡釋，疏浚理義，文采斐然，成了一種文化現象」。雖然死時才47歲，而憑著他千古傳頌的詩文，他的柳侯祠得以香繚繞。他的文化人格使他「成了一個獨特的形象」，「或多或少地強化了文人意識，詢問自己存在的意義」，許多後代文人的文化意識和文化格因柳宗元而有所上升。柳宗元文化人格的復甦造就了深遠長久的影響，並綿延至今。由此作者感慨道：中國，「什麼也不怕，就怕文化人格的失落」。
這一部分是上文的深化，又是上文的拓展。
第四部分作者借遊人的稀少造就的寧靜進一步抒發自己的感慨：嘈雜只能每繁衍浮躁，結果「滿腹經綸被車輪馬蹄搗碎，脆亮的吆喝填滿了疏朗的胸襟」。唯有遠離這一切，文人的文化意識和文化人格才會蘇醒，才會在災難中洗刷掉那些只有在走運時才追慕的虛浮層面，去尋找生命的底蘊。唯有這時，「華夏文明，才不至全然黯暗」。作者在這里深刻揭示了在掙脫了種種倫理和觀念枷鎖，找到了獨立自由的個體意義，恢復了自我的獨立人格，煥發出自己獨到的文化人格魅力後，中國的文人才是真正鑄就燦爛中華文明、點化民族的精靈。
讀完全文，我們不難感悟到作者的深意。作者沒有去下歷史學或文化學領域中常見的斷語和結論，而是用對柳宗元放逐命運的追溯作為歷史背景，來進行他對文化人格的審視和探究，呼喚精神人格的獨立。如果我們真正洞察現代社會中的許多特別是青少年在精神文明中種種不盡人意之處，尤其是他們明顯的人格缺陷，就會覺得余秋雨在現時強調這種精神人格的獨立，不啻是一種吶喊。
在現實和虛幻的洞口窺探世界——《白蓮洞》導讀
散文姓「散」，但一篇優秀的散文應該是形散神不散。《白蓮洞》一文圍繞著一個看起來和普通溶洞沒有多少區別的「洞」，勾畫出一幅人類的發展史，它就像一面鏡子，從原始人的茹毛飲不撓的抗爭到人類的最終歸宿，一幅幅波瀾壯闊的畫卷展現在我們面前。我們如同駕著一艘神奇的飛船，先沿著時間隧道飛行去考察過去，接著又升高盤旋，思考人類當今面臨的困惑以及未來世界。
《白蓮洞》是一篇游記，全文分四個部分。
首先，作者對白蓮洞作了簡單的介紹。白蓮洞原本是一個默默無聞的溶洞，只是三十多年前，古人類學家的野外考察才發現這個看似普通，實則卻和遠古人類的發展有著重要關系的溶洞——這如同撥開遮擋星星的雲霧，露出閃閃的光芒，從而奠定了白蓮洞在研究古人類文明進程史上的價值，也揭示了人們關注白蓮洞的真正原因。
⑶ 百家講壇人氣排行榜誰知道呢
百家講壇十大名嘴
最投入――孫丹林
孫丹林在《百家講壇》講過陸游、講過唐伯虎，會時不時蹦出一些「帥呆」、「酷斃」等新潮詞彙。當他講到陸游釵頭鳳的經過時，連一些觀眾都被他講哭了。
孫丹林是渤海大學的客座教授，主要研究中文。文史不分家，研究歷史也成為孫丹林教授的愛好。孫丹林教授分析了《百家講壇》之所以得到眾多觀眾的青睞的原 因：《百家講壇》充當了橋梁，真切地拉近了專家學者和普通百姓之間的距離，專家學者的靈活講述，加上電視手段的運用，讓《百家講壇》這個安靜的節目成了觀 眾收視的一匹黑馬；另外，《百家講壇》使一些原來只在書齋里傳播的文化和觀點，與普通百姓見面了，百姓也非常渴望得到這方面的知識和信息。
最灑脫――孔慶東
孔慶東說起金庸小說基本可以不看講稿，憑他不凡的經歷和獨特的思考方式，有人甚至戲言孔慶東是「北大的馬克·吐溫」。
孔慶東，北大教授。祖籍山東，系孔子第73代直系傳人。1983年自哈爾濱考入北京大學中文系，錢理群先生的開山碩士、嚴家炎先生的博士，主攻現代小說 與武俠小說，語言駕馭出色，文章不僅生動有趣且憤世嫉俗。出版：《北大往事》《青樓文化》、《井底飛天》、《金庸俠語》、《空山瘋語》等。他那種差不多是 與生俱來的幽默給讀者留下了深刻的印象。
最具人氣――易中天
易中天，這個具有八卦精神的教授用一種平民化的方式在電視上講起了歷史故事，讓他迅速成了「超級教授」，並已有了龐大的「易粉」群。
易中天，1947年生，湖南長沙人，1981年畢業於武漢大學，獲文學碩士學位並留校任教，現任廈門大學人文學院教授。長期從事文學、藝術、美學、心理 學、人類學、歷史學等多學科和跨學科研究，著有《<文心雕龍>美學思想論稿》《藝術人類學》等。近年撰寫出版了《帝國的惆悵》以及「易中天隨 筆體學術著作·中國文化系列」四種：《閑話中國人》《中國的男人和女人》《讀城記》《品人錄》等。
最爭議――劉心武
劉心武，四川成都人，當代作家。先後擔任北京第13中學教師、北京出版社編輯。近作長篇小說《鍾鼓樓》標志著創作的新高度。劉心武擅長青年題材，把塑造人物同對生活思考的抒情議論結合，是他小說的藝術特色。
劉心武揭秘《紅樓夢》」一出，「紅學家」一片嘩然，認為他創出的「秦學」屬於歪門別道，但在爭議聲中，劉心武主講節目的收視率卻節節高升。
紀連海：闖盪江湖的歷史老師
最另類――紀連海
紀連海是北師大二附中的高級教師、學科帶頭人，長期從事歷史教學工作，算是一位「教書先生」。在央視節目《百家講壇》上說清史。
紀連海的另類首先是身份，他不是專家、教授，而只是一名普通的高中歷史老師，而他的講座風格也另類，看他的節目，跺腳、拍桌子、雙手顫抖是常見的事情。
最幽默――金正昆
金正昆，中國人民大學國際關系學院外交學系主任，禮儀與公關研究中心主任，教授。主要從事外交學、傳播學、禮儀學研究。已出版專著、教材12部，發表文章近百篇，共350多萬字。是國內知名禮儀專家，中國人民公安大學等多所院校兼職教授，政府多部門顧問。
金正昆是禮儀與公共關系專家，所有聽過金正昆講座的人都會用幽默來形容他的說話風格，無論是在教室還是在演播室，笑聲總是充滿他發言的全過程。
最關鍵――閻崇年
閻崇年，1934年4月生，山東省蓬萊市人。北京社會科學院滿學研究所所長、研究員。北京滿學會會長。研究滿洲史、清代史，兼及北京史。在《百家講壇》播講過《清十二帝疑案》和《明亡清興六十年》。 2004年5月，《百家講壇》從北京市社科院找來了閻崇年講清史，此前這個「講壇」的收視一直不溫不火，但閻崇年來了後立馬扭轉局面，節目開始漸漸走上正軌。
最懸疑――毛佩琦
毛佩琦《百家講壇》主講的「明十七帝疑案」，收視率排名位於去年《百家講壇》所有講座的第二位，明朝的懸疑故事在他口中一一破解，也掀起了民間「明史熱」。
毛佩琦，中國人民大學歷史系教授、博士生導師；原國家文物局文物出版社副社長；北京大學明清研究中心 研究員；中國明史學會常務理事；北京鄭和下西洋研究會副理事長；北京吳晗研究會副會長；長期從事中國古代史明史、文化史、社會生活史研究，發表論文60餘篇。
主要著作有：《明成祖史論》、《永樂皇帝大傳》、《鄭成功評傳》、《明清行政管理制度》、《中國明代政治史》（合著）、《中國明代軍事史》（合著）；主 編有：《歲月河山―圖說中國歷史》、《歲月風情―中國社會生活史》、《十大後妃》、《百卷本中國通史??明史10卷》、《中國社會通史?明代卷》、《中國 狀元大典》、《四庫全書大辭典?史部》等。最新出版著作：《毛佩琦細解明朝十七帝 第一部》 。 為「狐狸精」平反 稱聊齋是男人的烏托邦
最嚴謹――馬瑞芳
馬瑞芳講聊齋吸引觀眾注意，靠的是她嚴謹的治學態度，她曾20多年考察蒲松齡的生平，並沿蒲松齡青年時的「南遊」路線考察，有關《聊齋》的趣事就是這么被發掘出來的。
馬瑞芳，著名學者、作家，1942年生於山東青州，1965年畢業於山東大學中文系，現任山東大學文學與新聞傳播學院教授、古代文學專業博士生導師、古 代文學學科學術帶頭人。2005年初，山東大學的馬瑞芳教授在CCTV-10《百家講壇》開講《說聊齋》，她以豐富的專業知識和活潑的敘事方式贏得社會各 界觀眾的廣泛歡迎。
最學術――王立群
《百家講壇》王立群：41載積累61歲一夜成名 王立群和易中天都講過漢代人物，而作為河南大學教授的王立群所講內容更有史學家風范。他在節目中顯得內斂，所講內容考據嚴謹，每堂課結束後都令人感覺回味無窮。
王立群，1945年生，山東新泰人。1982年畢業於河南大學（當時稱「河南師范大學」）中國古代文學專業，獲文學碩士學位。現任河南大學文學院教授、 中國古典學博士生導師、中國《史記》研究會常務理事。主要研究兩漢魏晉南北朝文學。研究成果主要集中於山水游記研究和《文選》研究兩個方面。王立群走入 《百家講壇》，以他的「漢代風雲人物」系列《項羽》、《呂後》， 贏得滿堂喝彩。
⑷ 夢溪筆談是游記嗎
《夢溪筆談》不是游記，而是一部涉及古代中國自然科學、工藝技術及社會歷史現象的綜合性筆記體著作。
《夢溪筆談》是北宋科學家沈括所著的筆記體著作。大約成書於1086年－1093年，收錄了沈括一生的所見所聞和見解。被西方學者稱為中國古代的網路全書，已有多種外語譯本。
據現可見的最古本元大德刻本，《夢溪筆談》一共分30卷，其中《筆談》26卷，《補筆談》3卷，《續筆談》1卷。全書有十七目，凡609條。內容涉及天文、數學、物理、化學、生物等各個門類學科，其價值非凡。書中的自然科學部分，總結了中國古代、特別是北宋時期科學成就。社會歷史方面，對北宋統治集團的腐朽有所暴露，對西北和北方的軍事利害、典制禮儀的演變，舊賦役制度的弊害，都有較為詳實的記載。
關於《夢溪筆談》的創作背景及相關情況，作者沈括在《夢溪筆談·序》中有比較清楚的說明：1082年（宋元豐五年）後，作者政治上不得志，約1088年前後（元祐三年）住潤州，在那裡修築一座夢溪園（在今江蘇鎮江東）卜居，作者日常的生活較少外出，也較少與人來往，是謂「予退處林下，深居絕過從」。
在創作上，作者自謂「聖謨國政，及事近宮省，皆不敢私紀。至於系當日士大夫毀譽者，雖善亦不欲書，非止不言人惡而已。」即是說，帝王私事，當朝得失，人事毀譽，乃至之前自身的仕途遭遇等等，沈括都沒有也不願意涉及。因此，作者所創作的都是「不系人之利害者」，出發點則是「山間木蔭，率意談噱」。
書名《夢溪筆談》，則是因為作者沈括在夢溪園完成作品（註：至少是完成主體部分以及最終定稿，此點未有異議，考《夢溪筆談·序》亦無沖突），因此便以該園名為書名，曰「夢溪」。筆談，則是由於平時和客人在園內交談，作者經常將「與客言者」記錄於冊，友朋聚散無常，時長日久，作者覺得好像自己是「所與談者，唯筆硯而已」，故用名「筆談」。兩者串列並稱，則為《夢溪筆談》。
《夢溪筆談》包括《筆談》、《補筆談》、《續筆談》三部分，收錄了沈括一生的所見所聞和見解。《筆談》二十六卷，分為十七門，各卷依次為「故事（一、二）、辯證（一、二）、樂律（一、二）、象數（一、二）、人事（一、二）、官政（一、二）、機智、藝文（一、二、三）、書畫、技藝、器用、神奇、異事、謬誤、譏謔、雜志（一、二、三）、葯議」。
《補筆談》三卷，包括上述內容中十一門。《續筆談》一卷，不分門。全書共六百零九條（不同版本稍有出入），內容涉及天文、歷法、氣象、地質、地理、物理、化學、生物、農業、水利、建築、醫葯、歷史、文學、藝術、人事、軍事、法律等諸多領域。在這些條目中，屬於人文科學例如人類學、考古學、語言學、音樂等方面的，約佔全部條目的18%；屬於自然科學方面的，約占總數的36%，其餘的則為人事資料、軍事、法律及雜聞軼事等約佔全書的46%。
從內容上說，《夢溪筆談》以多於三分之一的篇幅記述並闡發自然科學知識，這在筆記類著述中是少見的。如《技藝》正確而詳細記載了「布衣畢升」發明的泥活字印刷術，這是世界上最早的關於活字印刷的可靠史料，深受國際文化史界重視。「辯證」門談韓愈畫像條，使後人了解從北宋就產生並沿襲下來的一個錯誤：把五代韓熙載的寫真當成韓愈的畫像。
此外，北宋其他一些重大科技發明和科技人物，也賴本書之記載而得以傳世。如記載喻皓《木經》及其建築成就、水工高超的三節合龍巧封龍門的堵缺方法、淮南布衣衛朴的精通歷法、登州人孫思恭解釋虹及龍卷風、河北「團鋼」「灌鋼」技術，羌人冷作冶煉中對「瘊子」的應用、「浸銅」的生產等，均屬科技史上珍貴史料。因為沈括本人具有很高的科學素養，他所記述的科技知識，該書基本上反映了北宋的科學發展水平和他自己的研究心得。
沈括（1031～1095年），字存中，北宋科學家、政治家。杭州錢塘（今浙江杭州）人，嘉佑進士。熙寧中參與王安石變法。1072年（熙寧五年）提舉司天監，上渾儀、浮漏、景表三議，並推薦衛朴修《奉元歷》。次年赴兩浙考察水利、差役。1075年（熙寧八年）使遼，斥其爭地要求。又圖其山川形勢、人情風俗，為《使契丹圖抄》奏上。次年任翰林學士，權三司使，整頓陝西鹽政。主張減少下戶役錢。後知延州（今陝西延安），加強對西夏的防禦。1082年（元豐五年），以徐禧失陷永樂城（今陝西米脂），連累坐貶。晚年居潤州，築夢溪園（在今江蘇鎮江東），舉平生所見，撰《夢溪筆談》。
⑸ 小學優秀作文選
一天一點的愛
早日里，跟母親接觸的多了反而不覺得怎樣。可是住校後，我發現每次回家母親都要親昵的把我的鼻子點一下，每次回家都要點一下，無一例外。這一點是愛嗎？
我又一次回家母親點了我的鼻頭。在點的那一瞬間，我的體內似乎流動著一種液體，暖暖的，熱熱的，在我的身體里循環往復，激活了我的每根神經末梢，它使我興奮，使我感動，使我忘掉了所有的煩惱，使我每個星期天都過得快樂開心，無憂無慮。
我曾在書上看到一個父親為了挽救兒子的生命，毫不猶豫的將自己的腎切下來換給了兒子，使兒子恢復了健康。而這位父親卻在手術中身亡了。這種愛是多麼的珍貴啊！
有人說父愛是座山，母愛是片海，有了山的庇護，有了海的滋養，兒女們才能幸福地成長。我的父母在生活中給了我很多很多的幫助，父母用自己的心在與我交流溝通。
每次考試後，是母親與我一同坐下來，耐心的分析我每一科的弱點，鼓舞我的士氣，為我樹立信心。
一次爬山中，當我意志不堅定要下山時，是母親給了我鼓勵，讓我堅持爬上山的頂峰，一覽眾山之小。
在表演節目時，又是母親給我壯膽，讓我不要害怕出醜和尷尬，勇敢的面向觀眾。
當我生病的時候，母親總是守侯在我的身邊，給我查體溫，給我端水喂葯，給我燉湯……勉勵我與疾病作斗爭，教我頑強地站起來。
每天放學後，母親一次次問長問短，問這問那，當我興高采烈的一一回答時，母親臉上的笑容是那麼的燦爛。當我悶悶不樂的時候，母親會憂心忡忡的從我的臉上讀懂我，語重心長的疏導和安慰我。每當我失意的時候，是母親點亮了我前行的燈；每當我遠行的時候，是母親為遠方的我祈禱；每當我放學回家的時候，是母親在門口微笑著迎候。
一天一點的愛，讓我在人生路上奮起前進。
一天一點的愛，讓我憂傷時重拾信心與信念。
一天一點的愛，在人間永存，直到永遠永遠……
希望給我分！！！！！！！
回答者： 我下誰人不識君 - 經理 四級 2009-7-11 10:50
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⑹ 人類學產生的條件是什麼
人類學的興起，緣於人們對異文化、異民族獨特的好奇心。當某一社會的人們發現無論在體質形態、語言和風俗習慣等方面都與自己迥然不同的另一人類群體時，就勢必產生探索這一群體奧秘的興趣和沖動。這種對異文化、異民族的關注和了解，就是最初意義上的人類學實踐。
人類學萌芽於十六世紀,作為一門獨立學科的形成是在十九世紀中葉,而為這門學科形成提供思想和物質基礎的,主要是達爾文的生物進化論和資本主義社會的工業革命。
啟蒙運動中許多著名的學者如盧梭、洛克、孔多塞、休謨、聖西門、亞當·斯密等，已經開始了關於人類及其文化的諸多討論，這些討論為人類學在19世紀的形成 奠定了基礎。例如法國啟蒙思想家孟德斯鳩在他的《法的精神》一書中，就對不同社會的法律系統和政治制度進行了比較研究，認為政治和法律制度的差異與該社會 其它文化特徵的差異是密切相關的，應該聯系起來綜合考察，這些文化特徵包括人口、氣質、宗教信仰、經濟組織、風俗習慣幾地理環境等。這其實已具備了文化人 類學跨文化比較研究的雛形。在該書中，孟德斯鳩還對當時十分流行的「種族中心論」提出質疑，認為不能以一個社會的標准去衡量和看待另一個社會。有人認為這 是人類學理論中「文化相對主義」的最初萌芽。該書採用了大量的游記和報告材料，孟德斯鳩因此而被有些人認為是人類學的第一個理論家。
1840年， 達爾文出版了他那本具有劃時代意義的巨著《物種起源》，提出了進化論的思想。雖然遭到了教會和其他保守勢力的強烈反對，進化論思想還是在很短的時間內風靡 歐洲和世界各地，成為19世紀後半葉主導各個學科的時代思潮。在進化論思想的強烈影響下，學者們開始以進化的觀點來審視非西方的各民族的民族志資料。他們 將當時西方文化作為人類文化發展進化的頂點，並以之作為衡量的尺度，將其它非西方的文化進行比較，確立各文化在人類進化史上的位置。人類學發展史上 的第一個理論流派——古典進化論學派，就是在這樣的時代背景和社會思潮中產生的。古典進化論學派的誕生，同時也標志著人類學作為一門學科的正式形成。
⑺ 歷史.馬可波羅游記給我們什麼樣的啟示
一、 其實最大的感受是，滄海桑田。大地的變化，自然的變化，曾有的輝煌，隨著時間的流逝，一切都改變了。人只是時間中的一個過客，是多麼的短暫和渺小，當時喀什的美景現在已是一片黃沙，大都也已不復見。而千千萬萬人中，又有幾個是把這一切記錄下來的，而我們過完一生後，我們又經歷了什麼？對這世界有什麼貢獻？或我們與這個世界又互動了什麼？
當然，也有一點感慨，馬可波羅游記成書於1299年而且是在獄中，由獄友所寫。論走完這趟路的，其父，叔，還走了兩次，當然，其他商販雖不至於那麼遠，但卻真的無人留下什麼文獻，所以滄海桑田，世界在變，天天都在變，只是有多少人真的在乎呢？又有多少人留有記錄呢？
而他到中國時是元代，現在都已經是中國了。三個朝代的變化，中國由極強，到極弱，再又強盛，現在的北京，年年有沙塵暴，再不注重環保，覆蓋了喀什的沙，會蓋掉多少輝煌？
二、人生的目的不就是來學習與感受的嗎？而我們匆匆的過完一生，又留下了什麼記錄呢？似乎只能存在腦中，雖然，書是由他的獄友-Rustichello da Pisa所寫，但在一個沒有飛機汽車的時代，沒有馬可與其父親和叔父一起的這趟旅程，單就Rustichello如何妙筆生花也難成如此詳細和偉大的作品。是以，特別覺得徐霞客是多麼的了不起。
三、宗教的力量實在偉大，它引動出來的人心的堅持又是多麼的偉大。中國玄奘，西天（今印度）取經，馬可波羅是為天主教教皇送回信，一走就是萬里路。
而且，可以在馬可波羅游記的多數章節中看到他在內心中與神的對話，不論是在辛苦的沙漠中，或在大都的繁華中，其實，人的心智在是旅程中最大的收獲。
以下有一段其中的故事，我覺得蠻有意思的，其實，宗教不外人性，
為了得到上帝的恩惠，巴格達的基督徒們，不論男女老幼都日夜跪在地上，淚流滿面，祈禱上天保佑，除此之外不做任何別的事情。經過這樣八天的祈禱，終於得到了上帝的啟示。一個主教——教徒們的生活楷模——在夢中受神的指示，讓他去尋找一個補鞋匠，但他的姓名卻不得而知，只說是一隻眼睛的人。如果找到此人，就可以依靠神的恩惠，並將大山移走。 獨眼補鞋匠替基督教徒祈禱 他們終於找到了這個補鞋匠，將神的啟示告訴了他。但是，補鞋匠卻表示自己不配做這樣的事情，他的道德品質不足以獲得如此浩盪的神恩。不過他最後被那些嚇壞了的可憐的基督教徒們苦苦哀求所打動，終於答應他們向神祈禱。大家應當知道這個補鞋匠是一個道德高尚、心地純潔、熱愛宗教的人。他虔誠地信仰上帝，定期參加彌撒和其它祭神的典禮。他又樂善好施，嚴格地遵守齋戒等教規。 有一次，一位漂亮的少女來到他的店中，要求補一雙鞋。當她伸出自己的腳，無意中暴露了一部分玉腿，它的美麗引起了補鞋匠的一絲邪念。不過，他馬上想起了福音書上的一段話：「當你的眼睛犯了罪，應當將它剜下拋去。因為，一個人獨眼進天國比兩眼齊全而被投入地獄，受火的煎熬要好得多。」於是他馬上拿起工具將自己的右眼剜出。你可以從這個行動來判斷他的信仰是多麼的堅貞不渝。 規定的期限終於到了，基督徒們很早就做完了彌撒。然後他們庄嚴地向那座山腳的平原前進，十字架被擺在隊伍前面做前導。哈里發認為這只不過是基督徒們虛張聲勢，是一種無謂的繁文褥節。他也同樣帶著許多衛隊來到現場，為的是一旦基督徒們移山失敗，就立刻加以屠戮。 獨眼補鞋匠的祈禱使山移動 這個虔誠的鞋匠，跪在十字架前，雙手高舉向天，很謙恭地祈求造物主大發慈悲俯視地上，憑著他的名字的光榮與榮耀，以及基督教徒的信心和忠誠，而給予他的信徒以幫助，使他們能夠完成這個強加在他們身上的任務，並藉此向那些蔑視他的法力的人展示自己的威力。他祈禱完畢後，大聲叫道：「我用聖父、聖子和聖靈的名義，命令你，山啊走開！」 他話音剛落，山便移動了。同時地面在一種奇異、驚恐的力量下晃動起來。哈里發和周圍的護衛隊被這個奇跡驚得目瞪口呆，陷入一片慌亂之中。他們中間許多人當場就皈依了基督教，就連哈里發本人也秘密地改奉了基督教，常在自己的衣服里掛著十字架，直到他死後人們才發現這個秘密。因此，回教徒不準他葬在他祖先的陵園中。所有的基督徒——聶斯脫利教派和雅各派人——為紀念上帝賜於他們的恩惠，從那以後每逢奇跡顯示日，都要舉行一種十分庄嚴隆重的慶祝典禮，並且在顯示日前進行齋戒，以表示永遠不忘。
其實就是小說或故事中也有教化，西遊記不也如此？
四，其他諸如游記中，敘述各風土，民情，時代背景，文化比較與戰爭，對學習歷史學的貢獻，人類學的研究幫助，我就不再一一分析了。
⑻ 請問：現代人類學與古典人類學的差異是什麼急求！
區別：來
1、從發展階段來說，古典源人類學是19世紀中後期，人類學的學科格局還沒有完善的時候，現代人類學則是以馬林諾夫斯基開始，以田野調查方法，民族志的方式科學的呈現學術成果；
2、從研究者來說，大部分所謂的古典人類學是探險家、航海家、殖民官員、傳教士等等，非專業的人士，就算是專業一點的研究，也是基於上面一些人士的旅遊筆記和各種文獻的研究。而現代人類學家則是一份職業了，專業性強，一定要坐一年的實地調查。
3、從研究方法來說，古典的是大多是坐在搖椅上的人類學家，不用出去調查，主要是利用探險家、航海家、殖民官員、傳教士等的游記等資料做研究。現代人類學家則是深入到調查地點，學語言，與當地人同吃同住，體驗生活。
⑼ 讀書筆記大全：《人類學是什麼》讀書筆記
《人類學是什麼 》第一章 人看人
要求人類學家從自身的文化中解放出來，這並不容易做到，因為我們容易把自幼習得的行為當作全人類都自然的、在各處都應有的。(弗蘭茲.波亞士)
弗蘭茲.波亞士(franz boas，或譯博厄斯，1985-1942)，德裔美籍人類學家，美國現代文化人類學家奠基人之一。波亞士致力於進化論歷史觀和種族主義的批評，提倡實地文化研究，崇尚文化相對主義，所著<種族、語言與文化》闡述了文化人類學的基本思路，《人類學與現代生活》，論述了人類學的品格及在現代生活中的意義。
文化指的是將人類與動物區分開來的所有造物和特徵。
人類遺傳學的發展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現象，不可能導致種族之間的智力、性格和文化的不同。
第二章 他者的目光
我們的學科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個種族或一個人群將被他作為研究對象來看待，他就不可能理解他自己的時候，它達到了成熟。只是到那時，人類學才得以肯定自己是一項使文藝復興更趨完滿並為之作出補償的事業，從而使人道主義擴展為人性的標准。(克羅德.列維-特勞斯特)
克羅德.列維-特勞斯特(claude levi-strauss，1980—)法國結構人類學大師，20世紀人類學的集大成者。他主張從人群之間的交流來透視社會，為此他對親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學提供了最精彩的範例。他著有《親屬制度的基本結構》、《結構人類學》和《神話學》等名著。
致力於人類學研究的學者都十分關心「別人的世界」。別人的世界可能指石器時代的世界，但更多的是指人類學家研究具體的人群時面對的不同於自己的文化，它在人類學中常被形容為大寫的「他者」(other)。在研究不同民族的社會文化時，人類學家還十分強調區分主位(emic)和客位(etic)觀察方法的區分。主位和客位法來源於語言學，原本分別指操某種語言的人對於自己語言中細微的語音區分，與外在於這種語言的人可能做的區分之間的差異。在人類學的方法中，主位的觀點被延伸來代指被研究者(局內人)對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指一種研究態度：人類學家強調要從被研究者的觀點出發來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互為主體性指的是一種被人類學家視為天職的追求，這種追求要求人類學家通過親身研究「非我族類」來反觀自身，「推人及己」不是「推己及人」地對人的素質形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說，「他山之石，可以攻玉」，但這樣一種常識成為一門學科的基礎觀念，卻來之不易。
在英國，現代人類學的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。
馬林諾夫斯基 :
馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學界，與進化論和傳播論者都有過師承關系。第一次世界大戰期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那裡提煉除了最早的現代人類學的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類學基本方法的民族志進行典範例證與系統闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類學家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認為，基於探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來做的人類學研究，屬於道聽途說：作為一種「文化科學」的人類學，必須經過親身的觀察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化的偏見。
讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對於他的思路會有一個全面的認識。他的研究說明一個重要的觀點：對於非西方文化的研究，不能採取進化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當地生活得細微情節里，把握它的內容實質，以一個移情式的理解，來求知文化的本質。他指出，一個合格的人類學家，要先對地方文化進行深入考察，才能寫出人類學的論著來。他強調，人類學加要參與當地人的生活，在一個嚴格定義的空間和時間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構成。
馬林諾夫斯基的人類學是一種「實際的人類學」，與非實際的、模糊的、理想主義的人類學不同。這種人類學的創造性很大，對20世紀人類學的發展起到了極為重要的推動作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說要是人們親自去體驗非西方生活得話，就會承認所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為「功能主義」。
馬林諾夫斯基說自己的人類學是「浪漫的逃避」，他研究的小島以前是西方探險家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個很美的地方，做「桃花源式的人類學」。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒有用，他當了老師，不得不告訴學生世界發生了什他在倫敦經濟學院辦了一個研討會，裡面出了一個學生，就是弗斯這位後來被認定為「英國人類學家之父」的人類學家，他通過個人的努力為人類學與政府的合作找到了途徑，主張人類學應為改良文化之間的關系、殖民地的管理等作出貢獻。
馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學術爭論和私怨，但他對於人類學價值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態度。